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Where chrysanthemums bloom

enrei-ka           Copyright©2019 Misaki C. Kido

Dōgen’s Chinese Poem (20)


Speaking of Aspiration with Brother Monks on the Ninth Day of the Ninth Month

Last year on the ninth month, leaving this place.
This year on the ninth month, coming from this place.
Stop dwelling on passing days, months, and years.
Look with delight in the undergrowth where chrysanthemums bloom.

去年九月此中去 (去年九月此の中より去り、)
九月今年自此來 (九月今年此れ自り來る)
休憶去來年月日 (去來の年月日を憶うこと休みね、)
懽看叢裡菊花開 (懽び看る叢裡菊花開けたり。)

This is verse 20 in Kuchugen and verse 75 of volume 10 of Eihei Koroku (Dogen’s Extensive Record). There are differences in the title, the third, and the fourth lines of this poem in Manzan’s version.

Meeting again with Brother Monks on the Ninth Day of the Ninth Month

去年九月此中去 (去年九月此の中より去り)
[You] left here in the ninth month of last year.
九月今年自此來  (九月今年自ら此に來る)
[You] come here in the ninth month of this year.
拈卻古來年月日 (來の年月日を拈卻し)
Taking up the days, months, and years that have gone,
凭欄一笑菊花開  (欄に凭って一笑すれば菊花開く)
Leaning on the handrail and laughing with each other, chrysanthemums bloom.


Last year on the ninth month, leaving this place.
This year on the ninth month, coming from this place.

“The ninth day of the ninth month” is called choyo (重陽, Ch. chongyan), one of the five seasonal festivals called sekku (節句): the seventh day of the first month (人日, jinjitu), the third day of the third month (上巳, joshi / jomi), the fifth day of the fifth month (端午, tango), the seventh day of the seventh month (七夕, tanabata), and the ninth day of the ninth month (重陽, choyo). These were considered days marking changes in the seasons. The dates and names came from China, but Japanese people had developed these festivals for praying for the well-being of people during each season. On each occasion people offered certain seasonal flowers and foods. March 3rd (Girls’ Festival / Dolls’ Festival), May 5th(Boys’ Festival / Iris Festival), and July 7th (Star Festival) are still observed today.

Choyo (重陽) literally means “double yan” because 9 is the largest odd number that is considered yan (陽). Even numbers are considered as yin (陰). This day is called the Double Ninth Festival or the Chrysanthemum Festival. In the ancient Japanese imperial court, they held a party for viewing chrysanthemum flowers on this day. It seems Dogen Zenji has some kind of gathering with his assembly monks on this occasion for viewing chrysanthemum flowers and asks them to compose a poem on their aspirations.

Dogen is saying that the last year’s ninth day of ninth month left this place, and this year’s ninth day of the ninth month came from this place. The subject of these two lines is the time, the ninth day of the ninth month. “This place” does not refer to some particular place on the earth, but to the entirety of the network of interdependent origination. Time is coming and going within this network the same as each and every being, including ourselves.


Stop dwelling on passing days, months, and years.
Look with delight in the undergrowth where chrysanthemums bloom.

In the third line, Dogen says that we should stop dwelling on or thinking about time (days, months, and years) that is flowing within the linear stream from the past to the future through the present. Commonly we think of time in this way. Dogen does not negate this way of viewing time, but he says that is not only way to think about time. His insight about time is very unique, as many people have discussed.

Studying Dogen’s writings, I think he considered time in three ways. The first is the common way: time flows from the past to the future through the present. The second is the time that is the absolute present. The past has gone; therefore, it does not exist anymore. The future has not yet come; therefore, it does not exist yet. The only actual time is the present. In Genjokoan, he says:

Firewood becomes ash. Ash cannot become firewood again. However, we should not view ash as after and firewood as before. We should know that firewood dwells in the dharma position of firewood and has its own before and after. Although before and after exist, past and future are cut off. Ash stays at the position of ash, with its own before and after.[2]

At this present moment, firewood is completely dwelling in the dharma position of firewood. In the past it was a live tree, but the time of a live tree has already gone. There is no live tree anymore. In the future, after the firewood is burned, the firewood will be completely gone and only ash will be there. And yet, ash is not here and now at all. The past is not reality anymore and the future is not reality yet. Only this present moment is actual. That is what “past and future are cut off” means.

Uchiyama Roshi said that this present has no length. If there is the slightest length, we can still cut it into half and one part is in the past and another part is in the future. For example, consider 10:00 a.m. 9:59 a.m. is not yet 10:00 a.m.; 10:01 a.m. is already not 10:00 a.m. When we take a closer look at this, no matter how many 9’s after 9:59 we add (9:59999…), it will never become 10:00a.m. No matter how many zeros we add, if we had a 1, (10:0000…1), it is already not 10:00 a.m. The present of 10:00 a.m. has no length. That means all there is is the past that has already gone, and the future that has not yet come. The present is only a boundary between the not-existing past and the not-existing future. The present is 0. Time disappears when we look at in this way.

The third way of considering is time that does not flow. In Bendowa Dogen says:

Therefore, even if only one person sits for a short time, because this zazen is one with all existence and completely permeates all times, it performs everlasting buddha guidance within the inexhaustible dharma world in the past, present, and future.[3]

In our zazen, we sit at this absolute present, then, we are one with all the time and all beings. This is the time that does not flow. From the moment of big bang until the present, time does not flow, there is only one whole moment without any segments. Segments such as a second, an hour, a day, a month, a year, a century, and so on are only the production of human thinking. Beyond observation and measurement by human beings, time is one whole moment without any segments.

In the third line, Dogen says we should stop thinking of times grasped in the conventional way, in which we make a story of our karmic life. In zazen, we settle in the absolute present of here and now, then the time that does not flow appears. I call it eternity.

When we are completely being here and now, it is delightful to see the chrysanthemums. In his teisho on this poem, Sawaki Roshi mentioned that the chrysanthemum is called enrei-ka (延齢花), which means present “the flower which prolongs one’s longevity.” When we sit in zazen, and when we do things dwelling right here and now, being free from a self-made karmic story, the buddha’s eternal life is revealed right there. This is what Sawaki Roshi meant when he said, “It’s pointless for human beings merely to live a life that lasts seventy or eighty years.”[4]

In Manzan’s version, this is not a philosophical poem about time but a very straightforward expression of Dogen’s joy at meeting his brother monks again. The title is, “Meeting again with Brother Monks on the Ninth Day of the Ninth Month.” The subject of the first two lines is his brother monks. “This place” refers to Eiheiji. His brother monks left Eiheiji on the ninth day of the ninth month the previous year, and they returned on the same day of the current year. Dogen express his joy at meeting them again. They talk about what happened to them during the year in which they did not see each other. When they laugh with each other leaning on the handrail, they find beautiful chrysanthemums blooming.

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[1] (Dogen’s Extensive Record 10-75, p.629) © 2010 Taigen Dan Leighton and Shohaku Okumura, Dōgen’s Extensive Record. Reprinted by arrangement with Wisdom Publications, Inc., www.wisdompubs.org.

[2] Realizing Genjokoan: The key to Dogen’s Shobogenzo (Shohaku Okumura, Wisdom Publications, 2010) p.2.

[3] The Wholehearted Way: A Translation of Eihei Dogen’s Bendowa with Commentary by Kosho Uchiyama roshi (translated by Shohaku Okumura and Taigen Daniel Leighton, Tuttle Publishing, 1997) p.23.

[4] The Zen Teaching of Homeless Kodo (Wisdom) p.205.

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Translation and commentary by Shōhaku Okumura Roshi.

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For further study:

> More of Dōgen Zenji’s Chinese Poems

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Brush and inkstone already discarded

Dogen’s Chinese Poems (6)


Mountain Dwelling (4)

For a long while I’ve abandoned human realms,
     beyond attachments,
Writing with brush and inkstone already discarded.
Seeing flowers and hearing birdsong brings little attraction.
Though dwelling in mountains, I’m still ashamed
     at my lack of talent.[1]

久舎人間無愛惜 (久しく人間を舎てて愛惜無し、)
文章筆硯既抛來 (文章筆硯既に抛て來る)
見花聞鳥風情少 (花を見鳥を聞くに風情少なし、)
乍在山猶愧不才 (山にあり乍ら猶を不才を愧ず。)

This is verse 6 in Kuchugen and verse 105 of Volume 10 of Eihei Koroku (Dogen’s Extensive Record, p.639). This is one of the poems about mountain dwelling. In Manzan’s version, the first line is:

Although I’ve been abiding in the human world for a long time, I am without attachments.

And the fourth line is:

I completely leave to it the people of this time if they laugh at my lack of talent.

In Shobogenzo Zuimonki, Dogen said:

Zen monks these days are fond of studying literature as grounding to compose verses or write dharma-words. This is wrong. Even if you cannot compose verses, just write what you think in your mind. Even if your style [of either rhyme or prose] is not sophisticated, write down the dharma-gates. People without bodhi-mind will not read it if your writing style is not well polished. Even if the style were embellished and there were excellent phrases in it, [however,] such people would only play with the words without grasping the principle [behind them]. I have been fond of studying [literature] since my childhood, and even now I have a tendency to contemplate the beauty in the words of non-Buddhist texts. Sometimes I even refer to Wenxuan (Monzen) or other classic texts. Still, I think it is meaningless, and should be completely discontinued.[2]

This poem is in accord with what Dōgen said while he was staying at Koshoji in Fukakusa. According to his biography, Kenzeiki, Dogen read a collection of Chinese poems when he was four years old. From that point, he received the best possible education available at that time. His father, Minamoto Michitomo and his grandfather, Minamoto Michichika were both well-known waka poets. Aristocrats were not only politicians or government officers, but also had to be scholars and poets. And yet, after becoming a Buddhist monk, Dogen gave up studying and writing poetry and thinking of literary techniques and styles in his writing. Even so, he wrote some Japanese waka poems and more than 400 Chinese poems.

In the Monkaku version, even though he has abandoned the desire to write with sophisticated literary techniques, he is still ashamed his poems are not good enough in comparison with his idea what poetry should be like. It seems he is also ashamed of having such a feeling, because it shows that he is not completely free from his karmic consciousness as a well-educated, aristocratic person. But in Manzan’s version, he did not express such complicated feeling of shamefulness. To me, the Monkaku version expresses his sentiment honestly.

Steven Heine’s translation of this poem is as follows:

Another mountain retreat verse:

For so long here without worldly attachments,
I have renounced literature and writing;
I may be a monk in a mountain temple,
Yet still I am moved in seeing gorgeous blossoms
Scattered by the spring breeze,
And hearing the warbler’s lovely song –
Let others judge my meager efforts.[3]

This is a translation of Manzan’s version. But the third to the sixth lines in this translation are not literal. The beginning of the third line of original poem (見花聞鳥) only says “seeing flowers,” and “hearing birds.” Dogen does not mention anything about “gorgeous blossoms scattered by the spring breeze,” and “the warbler’s lovely song.” At the end of the third line of the original poem (風情少) fuzei, (literally, wind sentiment 風情) is something like “feeling a sense or a taste of elegance” that makes a person to write a poem. Sukunashi (少) means “little.” All of the commentaries I have at hand interpret this line as, “I have little taste for elegance that urges me to write a poem of beauty about the flowers and birds.” I think that this is not, “Yet still I am moved,” as in Heine’s translation but rather, “I am hardly moved.”

Dogen Zenji also wrote these waka in the same vein:

By the spring wind / My words are blown and scattered / People may see them / The song of flowers

Although seeing the moon of the mind, / in the great sky, / being deluded in the darkness, / I praise it for its shape and color.

Seeing flowers in spring, / crimson leaves in autumn, / and white snow in winter,
I am regretful for / that I have appreciated them as the objects / [that entertain my feeling].

Sawaki Roshi said, “Unfortunately, I read Zuimonki first where Dogen Zenji said it is fine not writing beautiful prose or poetry. I felt that’s it! It was easier to speak what I thought than writing poems. … This is also a quality of ‘mountain dwelling.’ If worldly people laugh at me, that is fine.” I also read Zuimonki first and quit writing poems when I began to practice zazen. I feel I was lucky.


[1] (Dogen’s Extensive Record 10-105, p.639) © 2010 Taigen Dan Leighton and Shohaku Okumura, Dōgen’s Extensive Record. Reprinted by arrangement with Wisdom Publications, Inc., http://www.wisdompubs.org.

[2] Choenji version Zuimonki 3-6. This is Okumura’s unpublished translation. Wenxuan (文選、Monzen) is a collection of about 700 well-known poetry and prose writings by about 130 important writers compiled in China in 6th century. In Japan this collection was studied as a text of Chinese literature.

[3] The Zen Poetry of Dogen: Verses from the Mountian of Eternal Peace (Steven Heine, Dharma Communications,1997) p.148

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Translation and commentary by Shōhaku Okumura Roshi.
Image attribution: Walters Art Museum [Public domain, CC BY-SA 3.0 or GFDL], via Wikimedia Commons

Waka by Dōgen

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Leisurely seclusion

With this post, we are excited to bring you a new series on Dōgen by Okumura Roshi.

Dogen Zenji’s Chinese Poems

In Dogen’s Extensive Record (Eihei Koroku), more than 400 Chinese poems are included. Menzan Zuiho (1683 -1769) selected 150 poems from the text and made a collection of Dogen’s Chinese poems entitled Kuchugen (句中玄;Profundity within Phrases) published in 1759. This became a popular collection of Dogen Zenji’s Chinese poems among Soto Zen practitioners in Japan. Menzan used the Eihei Koroku text revised by Manzan Dohaku (1636-1715). Rev. Taigen Dan Leighton and I translated Monkaku-bon version of Eihei Koroku, which is older than Manzan’s version. I will select the poems from Kuchugen but use our translation of the Monkaku version. When there are important differences between the Monkaku version and Manzan’s version, I will point them out.

In the introduction of Kuchugen, Menzan said:

Our ancestor Eihei [Dogen] visited to the South [part of China] and returned to the East (Japan) and composed numerous verses. However, because those verses are included here and there in his Extensive Record (Eihei Koroku), unless they are old and well-educated masters, people seldom hear of [Dogen’s verses]. Young students most rarely memorize them. I, a stubborn old man, using some free time from Zen practice, have selected some of them and allowed the novices in my assembly to recite the poems [by Dogen]… Now, I wish to circulate [Dogen’s poems] by publicizing [this collection] with wood-block printing. I sincerely wish that young novices of our school read this collection, recite them, and memorize them in their mind, [then] they will receive the unseen blessing from the Buddha-ancestors. Their capability to carry on the great Dharma in the future will be naturally strengthened.

In Japan, since the time of Menzan, Soto Zen novices have been reciting and memorizing these poems; doing so, they become familiar with Dogen Zenji’s expressions. Since Eihei Koroku is a massive text written in Chinese, it is not possible for young students to read it without much study.

Beginning this month, I will introduce some of his Chinese poems from Kuchugen using the translation in Dogen’s Extensive Record (Wisdom Publications, Boston, 2004) with my short comments. The original Chinese poems and Japanese way of reading them (yomikudashi) is from Dogen Zenji Zenshu (Complete Collection of Dogen) vol.13 (Kagamishima Genryu, Shunjusha, Tokyo, 2000). Kodo Sawaki Roshi gave teisho on some of the poems from Kuchugen. The transcriptions of his teisho are included vol. 5 and vol. 7 of Sawaki Kodo Zenshu (Complete Collection of Sawaki Kodo, Daihorinkaku, Tokyo, 1962). I will mention what Sawaki Roshi said when it is helpful to appreciate the poem.

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An impromptu work during the time of leisurely seclusion¹

阿誰取舎雖悄然、 阿誰か取舎せん悄然なりと雖ども、 Though settled, no longer picking up or discarding,²
万物同時現在前、 萬物同時に現在前す、 At the same time before me myriad things appear.
仏法従今心既尽、 佛法今從り心既に盡きぬ、 [Within] Buddha Dharma, from now on
[seeking] mind’s abandoned.
身儀向後且随縁。 身儀向後且た縁に隨う。 After this my activity will just follow conditions.

Kankyo (閑居) means a quiet and secluded life in a hermitage. When used in negative sense, it can mean idle or lazy life without working for the society. There is a proverb that says: When pipsqueaks live leisurely (kankyo) they do evil things. (Idle hands are the devil’s workshop.)  In Buddhism, this is almost always used in a positive way as a retreat in a secluded hermitage. In Dogen Zenji’s life, the period after he moved from Kenninji to Fukakusa in 1230 until he founded his own monastery, Koshoji in or around the same place in 1233, is called Fukakusa kankyo. In this case, kankyo means living quietly in a hermitage without many followers as a sangha. This verse is considered to be made during that period.

Sawaki Roshi said that kankyo does not necessarily means to live by oneself at a quiet place without much actions. Even when we live alone in a quiet place, same as the proverb, if we are controlled and moved by some mistaken views or our personal desires for fame and profit, it is not kankyo at all. Ultimately speaking, kankyo means sitting in zazen letting go of all thoughts and quietly and peacefully abiding within beyond-thinking (非思量, hishiryo).

Even when we are living in a busy life with so many things to do, if we clarify and settle down within our self, being free from our self-centered desires and competition with others, our life is in serenity. We are not controlled by causes and conditions, but we are able to work with causes and conditions in a healthy and harmonious way. This is what Dogen Zenji is saying in this poem. He expresses his determination to live in such a way. Therefore, even after he established his monastery, and working hard to teach and practice the Dharma with his assembly and to protect his sangha within society, he did not stop doing kankyo.


¹ This is verse 65 in volume 10 (p. 626) © 2010 Taigen Dan Leighton and Shohaku Okumura, Dōgen’s Extensive Record. Reprinted by arrangement with Wisdom Publications, Inc., wisdompubs.org.
² In Manzan’s version, the first line is a little different: 雙忘取捨思翛然 (Forgetting both picking up and discarding, my thoughts are settled.)

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Translation and commentary by Shōhaku Okumura Roshi.

Waka by Dōgen

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Whipping up Bodhi-mind

Poem on degrees of responsiveness

Four Horses

駟の馬 Yotsu no uma
四の車に yotsu no kuruma ni Those who do not ride on
乗らぬ人 noranu hito the four horses and
真の道を makoto no michi wo the four carriages,
いかでしらまし ikade shiramashi how could they know the true Way?

In Shobogenzo Shime (Four Horses), Dogen Zenji quotes the teachings about the four kinds of horses from the Agama and the Mahayana Parinirvana Sutra.

In the Agama, the Buddha taught monks that there are four kinds of horses. The first kind is most sharp-witted, startled when it sees the shadow of the whip, and understands what the rider wants. The second kind is startled when the whip touches its hair. The third kind is surprised after the whip touches its flesh. The fourth kind wakes up only after [the whip] has penetrated to the bone. [1]

Then the Buddha explained that the first horse is like the person who realizes impermanence when he hears that someone in another village died; the second horse is like the person who sees impermanence when he hears that someone in his village died; the third horse is like the person who realizes impermanence when his parent dies; the fourth horse is like person who doesn’t realize impermanence until he faces his own death.

We all see the reality of impermanence and various kinds of sufferings in human life, but we often do not arouse bodhi-mind and ride on the carriages of the Dharma.
—Shohaku Okumura

According to the Mahayana Parinirvna Sutra, the first horse is like the person who accepts the Buddha’s teaching when he hears of [the suffering of] birth; the second horse is like the person who accepts the Buddha’s teaching when he hears of birth and aging; the third horse is like the person who accepts the Buddha’s teaching when he hears of birth, aging and sickness; the forth horse is like the person who accepts the Buddha’s teaching when he hears of birth, aging, sickness, and death.

Riding on four horses means to see impermanence and realize the suffering of life, to accept the Buddha’s teachings and arouse the bodhi-mind.

The four carriages refer to the vehicles of sheep/sravaka, of deer/pratyekabuddha, of ox/bodhisattva, and of great white ox/one Buddha vehicle, that appear in the third chapter of the Lotus Sutra. Riding on the four carriages means to study and practice any teachings or traditions of Buddhism. Dogen does not exclude the first two or three vehicles and say only the last one is right.

We all see the reality of impermanence and various kinds of sufferings in human life, but we often do not arouse bodhi-mind and ride on the carriages of the Dharma. Then how can we know the true Buddha Way?

When Sawaki Roshi was eight years old, one day a middle-aged man died of a stroke in a prostitute’s room. He saw the dead man in bed with his wife beside him, crying, “Why did you die in a place like this, of all places?” This scene stunned Sawaki Roshi into a deep appreciation of impermanence and the impossibility of keeping secrets. Even though his parents and his uncle who adopted him had died before this experience, Sawaki Roshi hadn’t felt impermanence so intensely. The whip of this experience penetrated to his bone. Later he escaped from his step-parents’ home and became a monk.

Once, after Sawaki Roshi became a well-known master, he was invited to give a talk for a group of priests near his home-town. He talked about his experience of seeing impermanence when he was eight years old. One of the priests in the group found that several decades ago, one of his temple’s family members died like that. At the time, the strict abbot of the temple got angry about how he died, did not give the person the dharma name. When Sawaki Roshi heard that, he wrote the current abbot of the temple that the person was a great teacher for him who saved him and made him become a monk, and asked the priest to give the person a dharma name.

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Translation and commentary by Shohaku Okumura Roshi
[1] Nishijima & Cross’s translation is in Master Dogen’s Shobogenzo, book 4, p.128.

> Other Waka by Dōgen

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Ein Einbrecher bricht in ein leeres Haus ein

Extrahiert aus The Zen Teaching of Homeless Kōdō
English version: A Burglar Breaks into an Empty House


Es fragte einmal ein Mönch Meister Longya, “Wie hörte der alte Meister endlich auf zu werken und ließ sich vollkommen nieder?”

Longya antwortete: “Es war wie ein Dieb, der sich in ein leeres Haus stahl.”

Ein Einbrecher bricht in ein leeres Haus ein. Er kann nichts stehlen. Er muss nicht flüchten. Niemand verfolgt ihn. Es ist nichts. Verstehe das: Es ist nichts.

Satori ist wie ein Einbrecher, der in ein leeres Haus einbricht. Obwohl es schwer war hineinzukommen, gibt es nichts zu stehlen. Er muss nicht weglaufen. Niemand ist hinter ihm her. Die ganze Sache ist ein Fehlschlag.

Sawaki Roshi sprach oft von einem Einbrecher, der in ein leeres Haus einbricht. Jemand, der das einmal hörte schrieb, dass Sawaki Roshi gesagt hatte, “Wenn man Zazen übt, dann sollte man es nicht tun wie ein Einbrecher, der in ein leeres Haus einbricht, denn darin liegt kein Gewinn.” Als ich das las, war ich verblüfft. Was für ein unglaubliches Missverständnis. Ich kann mir nicht vorstellen, wie Sawaki Roshi reagieren würde, wenn er am Leben wäre!

Diskussionen über buddhistische Lehren sind ganz anders als gewöhnliche Diskussionen, welche auf gesundem Menschenverstand basieren. Wir müssen aufmerksam einem Lehrer zuhören und die Texte mit ruhigem Geist lesen; ich empfehle es, sie nicht von alleine zu verstehen zu versuchen.

Dieser “Einbrecher, der in ein leeres Haus einbricht” ist Sawaki Roshis Übersetzung von Longyas Spruch, “Es war wie ein Dieb, der in ein leeres Haus schlüpft.” Es ist die Antwort auf die Frage, “Wie können wir uns endlich niederlassen?” oder “Wo ist die wahre Zuflucht in unseren Leben?” Nach all seinen Mühen gelangt der Dieb in ein leeres Haus. Es gibt nichts zu stehlen, er muss vor niemandem davonlaufen. Es gibt nichts als das Selbst, welches nur das Selbst im leeren Haus ist. An dieser Stelle gibt es nichts zu geben oder nehmen, und es gibt keine Beziehung zu anderen. Vielleicht fühlt sich so ein Leben für uns nicht lebenswert an. Aber Satori, der endgültige Ort, an dem man sich in seinem Leben niederlässt, bedeutet, diese grundsätzliche Einstellung anzunehmen: “Das, was mein Leben auslebt, ist nichts als ich selbst.” Satori bedeutet einfach, sich hier und jetzt niederzulassen, wo die Dinge unbefriedigend sind.

Longya Judun (835-923), welcher in Japan als Ryuge Koton bekannt ist, war ein Schüler von Dongshan Liangjie (807-69). Dongshan, welcher in Japan als Tozan Ryokai bekannt ist, war der Gründer des Hauses Caodong, das chinesische Haus, welches Dogen Zenji studierte bevor er die Soto-Schule in Japan gründete. Der alte Meister in der Frage des Mönchs ist Shishuang Qingzhu (807-88), oder Sekiso Keisho auf Japanisch. Shishuang war der Dharma Cousin von Dongshan.

Im Fall 96 im Buch der Gelassenheit meinte Shishuang, “Hör auf, zu tun. Beende die Trennung von Subjekt und Objekt. Sei, wie ein Moment zehntausend Jahre ist. Sei wie kalte Asche und tote Bäume. Sei wie ein Streifen weißer Seide.” Wie kalte Asche und tote Bäume zu sein heißt, ohne Urteilsvermögen zu sein; wie ein Streifen weißer Seide zu sein heißt, ohne Verschmutzung zu sein.

Dieses Koan geht weiter. Nach Shishuangs Tod fragte sein Begleiter den obersten Mönch um die Bedeutung dieses Spruchs. Der Mönch antwortete: “Er erklärt die absolute Einheit.” Der Begleiter war anderer Meinung. Dann starb der oberste Mönch im Zazen. Der Begleiter klopfte ihm auf den Rücken und sagte: “Du verstehst den Sinn des verstorbenen Meisters nicht mal im Traum.”

Später wurde Longya von einem Mönch um die Bedeutung von Shishuangs “Hör auf, zu tun” gefragt. Longya sagte: “Es ist wie ein Dieb, der in ein leeres Haus schlüpft.” Dieser Spruch zeigt, dass Longyas Verständnis ganz anders ist als das des obersten Mönchs. Er versteht unter Aufhören das Aufgeben des Kampfs um den auf unseren Sehnsüchten basierenden Gewinn und das Sichniederlassen hier und jetzt. Für den obersten Mönch ist Aufhören dem Tod gleichgestellt. Das ist ein verbreitetes Missverständnis der buddhistischen Lehre der Leere.

Aber wie Sawaki Roshi und Uchiyama Roshi andeuteten, ist unser Zazen keine Verneinung des Lebens; es ist einfach unser Stillewerden hier und jetzt, ohne der Genugtuung nachzujagen. Laut Uchiyama Roshi ist dies die Einstellung, unsere Leben selbst auszuleben, ohne sich auf andere oder auf bestimmte Dogmen zu verlassen.

Der japanische Haiku Dichter Masaoka Shiki (1867-1902) starb mit fünfunddreißig an Tuberkulose. In seinen letzten Tagen hatte er unerträgliche Schmerzen vom Verfall seiner Wirbelsäule. Er konnte sich nicht mal im Bett umlegen. Etwa drei Monate vor seinem Tod schrieb er in einem Aufsatz für eine Zeitung: “Bis jetzt verstand ich Satori im Zen falsch. Ich nahm irrtümlicherweise an, Satori sei, mit Seelenfrieden in jedem Zustand zu sterben. Satori heißt, mit Seelenfrieden in jedem Zustand zu leben.”

Ich denke, das ist der Unterschied zwischen dem Verständnis des obersten Mönchs und Longya. In Shobogenzo Shoji (oder “Leben und Tod”), meinte Dogen: “Verstehe einfach, dass Leben und Tod selbst Nirwana ist, und hege weder Abneigung gegen Leben und Tod, noch begehre Nirwana. Nur dann wird es uns möglich sein, von Leben und Tod erlöst zu werden . . . Dieses gegenwärtige Leben und Tod ist das Leben des Buddha.”

© 2014 Shohaku Okumura. All rights reserved

Ichsüchtige Motivation

Extrahiert aus The Zen Teaching of Homeless Kodo
English version: Self-Centered Motivation


Gutes tun kann schlecht sein. Manche Menschen tun Gutes, damit sie selbst gut dastehen.

Nehmen Sie mal an, jemand besucht Leute in Langzeitpflege, bringt Geschenke und sagt: “Ich möchte Ihnen dabei helfen, Krankenpflege zu bekommen und Sie sich so angenehm wie möglich zu erholen.” Dann lässt er sich für ein politisches Amt aufstellen, und sagt während des Wahlkampfs, “Freut mich, Sie kennenzulernen! Ich unterstütze Patienten im ganzen Land. Falls ich gewinne, setze ich mich daran, für Sie bessere Anlagen zu errichten.” Er gewinnt und wird Politiker. Während er daran arbeitet, für Patienten bessere Anlagen zu errichten, nimmt er Schmiergelder und stopft sich die eigenen Taschen voll. Unterstützt er die Patienten, oder nutzt er sie aus? Das ist eine sehr schwierige Frage. Ich bedaure, dass dies oft der Weg der Gesellschaft ist. Wir sollten uns selbst nach uns selbst beurteilen, als ob wir am Jüngsten Tag alleine vor Gott stünden.

In Japan sind wir zur Zeit von der Regierung enttäuscht, denn es gibt kaum welche, die ihren Reichtum der Politik widmen, so wie in den Meiji und frühen Taisho Zeiten. Jetzt gebrauchen die meisten Politiker ihre politischen Aktivitäten dazu, ihren persönlichen Besitz zu bereichern. Die Religion ist genauso.

Je nachdem, ob wir des persönlichen Profits wegen an Religion glauben, oder unseren gewinnsüchtigen Geist des Glaubens wegen loslassen, ändert sich die Bedeutung unserer Praxis vollkommen. Der Erstere ist ein Ketzer, welcher Gott oder Buddha ausnützt, während der Letztere ein wirklich religiöser Mensch ist. Wenn sich jemand vor Gott oder Buddha niederwirft und andächtig betet, dann ist es von außen unmöglich zu beurteilen, ob sein Glaube echt oder falsch ist. Es hängt davon ab, ob wir Nutzen für uns selber, andere oder den Buddha suchen. Selbst ein Heiliger, welcher von vielen respektiert wird, könnte von subtilen egoistischen Motiven angetrieben sein.

Wir müssen alle mit weit offenen Augen über unsere Motivationen nachdenken. Bevor wir es mitkriegen, setzen wir uns in Szene, um unsere Beliebtheit besorgt wie ein Entertainer. Wenn unsere Praxis eine Vorführung für ein Publikum ist, kann sie nicht Buddhadharma sein.

Dieses Kapitel dreht sich wieder um die Verunreinigung in der tiefsten Geisteslage.

Selbst, wenn wir Gutes tun, können wir mit oder ohne Absicht unheilvolles Karma schaffen. Wir müssen unsere Motivation vorsichtig unter die Lupe nehmen. Es ist einfacher, verworrenes Karma zu identifizieren, wenn wir mit unheilvollen Taten andere beunruhigen, als wenn wir versuchen hilfreich zu sein; selbst wenn wir unser schlechtes Benehmen erst nicht erkennen, so werden es uns andere durch ihren Rat, Tadel, Ärger, oder Widerwillen wissen lassen. Aber wenn wir mit unseren guten Taten verworrenes Karma schaffen, dann sind die Leute meistens froh und loben uns, und wir sind unsererseits stolz auf unsere Handlungen. In solchen Fällen kann es sehr schwierig sein, die tiefe und subtile Ichsucht in unserer Gutmütigkeit zu erkennen. Deshalb ist das Praktizieren des Zazen zum Zweck der Reue signifikant. Im Zazen können wir uns nicht vor uns selbst verstecken. Wie es im Kanfugenbosatsugyohokyo steht, “Wer reuig sein will, soll aufrecht sitzen und der wahren Wirklichkeit achtsam sein.”

Als ich in meinen Dreißigern war, unterstützte ich meine Praxis für ein paar Jahre mit Betteln. Ich war der Verwalter in einem kleinen Tempel, saß Zazen, und hielt jeden Monat mit ein paar Leuten ein fünftägiges Sesshin. Ich arbeitete auch daran, Bücher von Dogen Zenji und Uchiyama Roshi vom Japanischen ins Englische zu übersetzen. Ich bettelte ein paar Mal im Monat und bekam kaum genug für Krankenversicherung, Energieversorgung, Telefon und Nahrung.

Während des Bettelns bekam ich manchmal Schuldgefühle. Menschen spendeten Geld, ohne zu wissen, wer ich war, oder was ich tat. Sie vertrauten einfach meinen buddhistischen Roben. Jenen, die mein Leben und meine Praxis unterstützten, keinen Gegendienst leisten zu können, war der Ursprung meines Schuldgefühls. Ihre Leben wurden durch mein Zazen und meine Übersetzung nicht bereichert. Japaner brauchen keine englischen Übersetzungen buddhistischer Texte.

Als ich einmal betteln war, sagte ein etwa zehnjähriger Junge zu mir, “Du willst Geld, nicht wahr?” Diese Frage wurde zu meinem Koan. Ich konnte es nicht verneinen, denn wenn ich bettelte, hoffte ich Geld zur Unterstützung meines Lebens und meiner Praxis zu erhalten. Aber wenn ich wirklich aufs Geld aus war, dann würde ich nicht betteln; ich kannte effizientere und leichtere Methoden, Geld zu machen.

Ich glaubte, ich machte Zazen und Übersetzung um des Dharma willen, und nicht für meinen eigenen Nutzen, aber ich wusste nicht, ob irgendjemand an Zen Texten Interesse haben würde, welche von einem japanischen Praktizierenden, der weder ein Gelehrter noch ein Berufsübersetzer war, ins Englische übersetzt wurden. Ich musste meine Motivation prüfen. War diese Lebensart wirklich für das Dharma, oder diente sie bloß zur Unterstützung von Aktivitäten, die auf meinen persönlichen Vorzügen basierten?

Jetzt, dreißig Jahre später, schätzen einige Leute meine Arbeit, also kann ich behaupten, dass meine damalige Tätigkeit einen Nutzen hatte, aber damals konnte ich das nicht wissen. Im Grunde genommen war meine Veranlassung gemischt: Ich hoffte, meine Arbeit würde von Nutzen sein, und sie gefiel mir. Der springende Punkt ist, dass man seine Motivationen ständig untersuchen muss. Sich selbst zu beurteilen ist sehr schwierig; wir glauben leicht, dass unsere Beweggründe gut sind, und wir können sogar von unseren guten Absichten berauscht werden. Aber im Zazen lassen wir auch diesen Glauben los—dass wir gut sind. Wir tun einfach was wir tun um seiner selbst willen.

© 2014 Shohaku Okumura. All rights reserved

Image: “Outstretched Hand” by Sarah Joy. Chalk & charcoal on cardboard [CC-BY-SA 2.0], via Flickr

Nur, wenn wir praktizieren

Extrahiert aus The Zen Teaching of Homeless Kōdō
English version: Only When We Practice


Die Religion dient nicht dazu, die äußere Welt zu verändern. Sie dient zur Transformation unserer Augen und Ohren, unserer eingefahrenen Art der Wahrnehmung und des Denkens.

Es gab einen Mann, welcher sich seltsam benahm, wenn er zu viel Sake trank. Wann immer er betrunken war, wollte er über Zazen reden. Als dieser Mensch Antaiji zum ersten Mal besuchte und Sawaki Roshi sprechen wollte, erlaubte ich es, denn ich wusste nichts von seiner Gewohnheit. Was der Mann erzählte, war vollkommen zusammenhangslos; er plapperte einfach nur. Weil ich Sawaki Roshi nicht ermüden wollte, überzeugte ich mit großer Mühe den Besucher, sich zu entfernen.

Als er das nächste Mal kam und Sawaki Roshi sprechen wollte, erinnerte ich mich an den letzten Besuch, und bemerkte an seinem Atem, dass er betrunken war. Ich verweigerte die Besprechung mit Sawaki Roshi und empfing ihn stattdessen selbst. Wieder begann er dieses und jenes über Zazen zu sagen, also sagte ich: “Wenn Sie über Zazen reden möchten, kommen Sie zurück, wenn Sie nüchtern sind. Wenn Sie Zazen sitzen, dann öffnet sich die Welt des Zazen ohne Ihre Worte. Wenn Sie betrunken sind, dann findet alles, was Sie sagen, innerhalb der Welt des Trinkens statt. Alles, was Sie jetzt sagen, ist nur ein Trinkspiel.”

Ishikawa Goemon, der berühmte Dieb, dessen Familienname “Steinfluss” bedeutet, sagte in einem Vers, “Selbst wenn die Sande des Strands oder der Steinfluss erschöpft sind, so wird in dieser Welt die Diebessaat nie beseitigt werden. ” Das bedeutet, dass die Diebesnatur das gesamte Universum durchdringt. Und dennoch werden wir nicht zu Dieben, es sei denn wir imitieren Goemon und stehlen. Buddha-Natur durchdringt ebenso das gesamte Universum, aber Sie werden nie ein Buddha, bis Sie den Buddha imitieren und praktizieren. Wir sind nur dann Buddhas, wenn wir die Praxis Buddhas praktizieren.

Religion ist keine Idee. Sie ist etwas, das wir praktizieren. Unsere Religionsausübung muss echt sein. Sie dient nicht als Beweis unserer Rechtschaffenheit.

In seiner ersten Lehre sagte Shakyamuni, er habe den Weg der Mitte gefunden. Dieser Weg der Mitte war der Edle Achtfache Pfad: Rechte Einsicht, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb, rechte Bemühung, rechte Achtsamkeit und rechte Konzentration. Er lehrte diesen Weg als die letzte der Vier Edlen Wahrheiten – der Weg zur Beendigung von Leid.

An dem Tag, an dem der Buddha ins Nirwana einging, fragte der wandernde Asket Subbadha, “Es gibt unterschiedliche Lehrer der Religion. Sie lehren ihren Schülern verschiedene Lehren. Haben sie alle ihr Verständnis durch ihre eigene Weisheit erlangt, oder hat keiner von ihnen Verständnis, oder haben einige von ihnen Verständnis und andere nicht?”

Der Buddha mahnte Subbhada, sich nicht in metaphysischer Spekulation zu verfangen, sondern in der Wahrheit zu leben. Er sagte, “Zerbrich dir nicht den Kopf darüber, ob sie alle Verständnis durch ihre eigene Weisheit erlangt haben oder nicht. Wo der Edle Achtfache Pfad nicht gefunden wird, dort gibt es keine erleuchteten Praktizierenden. Wo der Edle Achtfache Pfad gefunden wird, dort gibt es erleuchtete Praktizierende. Würden die Mönche korrekt leben, gäbe es keinen Mangel an erleuchteten Menschen.”

Shakyamuni lehrte, wie man den Weg der Mitte lebt, frei von Extremen der Genusssucht und Kasteiung. Um den Weg der Mitte zu erklären, wurden danach philosophische Systeme in verschiedenen buddhistischen Schulen gegründet. Viele Menschen studierten einfach diese Philosophien, ohne eigentlich den Edlen Achtfachen Pfad zu leben. Solche Menschen sind wie Kassierer, die das Geld anderer Leute zählen.

Über Zazen zu lesen ist dasselbe—wie das Geld anderer Leute zählen, oder Kochrezepte studieren, ohne zu kochen oder zu kosten. Medizin mit Hunderten Nutzen kann uns nicht heilen, wenn wir nur darüber lesen.

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