Introduzione — Il Canto dello Zen

il_canto_covers-200x150TUTTE LE SCUOLE BUDDHISTE hanno rituali, servizi e cerimonie. In quasi tutte queste attività formali si salmodiano strofe, poesie o sūtra e dediche dei meriti (ekō). Ogni scuola buddhista ha una raccolta di questi testi, spesso chiamata “libretto dei sūtra” (kyōhon), utilizzata nella pratica quotidiana. Questo volume presenta le mie lezioni su alcune strofe e alcuni sūtra presenti nel libretto dei sūtra.

Nella tradizione dello Zen di scuola Sōtō il libretto ufficiale dei sūtra pubblicato dalla Shūmuchō s’intitola Sōtōshū Nikka Gongyō Seiten. Questa raccolta è stata tradotta in inglese e pubblicata dalla Shūmuchō nel 2002 con il titolo Sōtōshū School Scriptures for Daily Service and Practice. Prima della pubblicazione di questo libretto dei sūtra, ciascun Centro zen negli Stati Uniti creava un proprio libretto, utilizzando a volte traduzioni diverse. Molti Centri ancora utilizzano le proprie versioni. Il testo che io utilizzo nelle lezioni raccolte in questo volume è il libretto dei sūtra del MZMC1.

Come spesso viene ripetuto, non esiste una traduzione perfetta, specie nel caso di testi religiosi. Un’ottima traduzione dal punto di vista semantico, è spesso difficile da leggere e salmodiare; d’altra parte, per creare un bel verso, dobbiamo a volte sacrificare il significato esatto dei testi originali. Inoltre, ciascun insegnante e traduttore può offrire diverse interpretazioni e modalità espressive. Le traduzioni della versione del MZMC, che io utilizzo tranne che per le salmodie dei pasti, non fanno eccezione. Di alcune parole offro a volte un’interpretazione differente da quella espressa nelle traduzioni del MZMC. La mia interpretazione si basa sul mio studio e sulla mia pratica, ma non pretende di essere la sola corretta. Spero che questo volume aiuti i praticanti a comprendere il significato delle strofe e dei sūtra nel contesto della loro personale pratica. Mi auguro che i miei commenti possano essere in futuro una base per traduzioni migliori.

Penso che tutte le strofe e i sūtra della tradizione zen di scuola Sōtō siano basati sulla dottrina mahāyāna dei voti del bodhisattva. Questo è il motivo per cui [per l’edizione originale] ho intitolato questo volume Living by Vow [Vivere secondo il voto], intendendolo come un’introduzione non solo alla pratica zen di scuola Sōtō, ma anche agli insegnamenti mahāyāna in generale.

Il buddhismo zen di scuola Sōtō è parte della tradizione buddhista mahāyāna, nella quale i praticanti vengono chiamati “bodhisattva”. Si ricevono i precetti del bodhisattva e si prendono i voti del bodhisattva. L’origine storica del buddhismo mahāyāna, tuttavia, non è chiara. In Giappone, fino al XIX secolo, tutti i sūtra mahāyāna venivano considerati discorsi del Buddha Śākyamuni. Quando furono avviati studi storici e critici sul buddhismo, gli studiosi scoprirono che i sūtra mahāyāna erano stati creati diversi secoli dopo la morte del Buddha Śākyamuni. Quando iniziarono ad esaminare l’origine del movimento buddhista mahāyāna, alcuni studiosi pensarono che il Mahāyāna si fosse sviluppato dal Mahasanghika, una delle prime sette buddhiste. Più tardi, studiosi come Akira Hirakawa (1915-2002) ritennero che il buddhismo mahāyāna fosse sorto da movimenti buddhisti laici in varie aree dell’India; una considerazione, questa, che derivava dallo studio del culto dello stūpa e della letteratura biografica che sottolineava il valore della pratica del bodhisattva propria del Buddha Śākyamuni. Esempi sono testi come Mahāvastu, Buddhacarita di Aśvaghoşa e i Jātaka. All’epoca dei miei studi universitari, questa era una nuova e stimolante ipotesi. Molti studiosi buddhisti giapponesi accolsero questa teoria, sebbene a volte le opinioni differissero sui dettagli. Gli studiosi ipotizzarono che ci fossero gana (ossia sangha) indipendenti dai sangha monastici. Oggi, alcuni studiosi occidentali criticano questa ipotesi e suggeriscono che il Mahāyāna abbia avuto inizio come esiguo movimento di monaci che aspiravano a vivere e a praticare nei boschi, così come aveva fatto il Buddha Śākyamuni quando nelle sue vite precedenti era stato un bodhisattva.

Ad ogni modo, nel buddhismo mahāyāna è fondamentale prendere i voti del bodhisattva e praticare come Śākyamuni per ottenere la buddhità. Il racconto secondo cui il Buddha Śākyamuni prese i voti del bodhisattva appare non solo nelle biografie del Buddha, ma anche nelle storie riguardanti le sue vite precedenti. Io penso che Śākyamuni abbia preso i voti quando si rialzò dal suo posto sotto l’albero del Risveglio e decise di insegnare. Questa storia, che probabilmente nacque diversi secoli dopo la morte del Buddha, ispirò originariamente la pratica del bodhisattva.

Vorrei ora introdurre una storia tratta dal Canone pāli. Sebbene non sia un testo mahāyāna, vi si trovano già tutti i punti essenziali della figura ideale del bodhisattva. Una differenza importante è il fatto che nella tradizione in pāli il termine “bodhisattva” si riferisce solo alla persona di Śākyamuni prima che ottenesse la buddhità. Solo più tardi la tradizione creò dei buddha passati, come il Buddha Vipaśyin, e il futuro Buddha Maitreya. Ma i buddhisti mahāyāna credevano che chiunque possa diventare un bodhisattva, se suscita lo spirito del Risveglio (bodhicitta), prende i voti del bodhisattva e pratica le sei Perfezioni.

Questa storia è tratta dai Khuddaka Nikaya del Canone pāli. Una parte di questi Nikaya, i Jātaka, comprende 547 racconti delle precedenti vite del Buddha Śākyamuni. Uno di questi riguarda il brahmano Sumedha (il Buddha Śākyamuni in una vita precedente). Quando Sumedha si votò a diventare un buddha, il Buddha Dīpankara predisse che in una vita futura avrebbe ottenuto la buddhità. Questa storia spiega l’origine dei voti del bodhisattva e di molti dei punti importanti della pratica del bodhisattva. È interessante che l’immagine archetipica del bodhisattva esistesse già nei Nikayas in lingua Pāli.

La storia risale ad innumerevoli eoni fa. In una città chiamata Amaravatī viveva un brahmino di nome Sumedha, discendente da una famiglia di rango elevato. I suoi genitori morirono quando era ancora giovane. Un ministro dello Stato, amministratore delle proprietà di famiglia, mostrò a Sumedha le ricchezze accumulate da sette generazioni, che ora egli stava ereditando. Il tesoro di famiglia era formato da oro e argento, gemme e perle, e altri oggetti di valore.

Quando vide il tesoro, egli pensò: «Pur avendo accumulato tutta questa ricchezza, nessuno dei miei genitori e antenati, quando è morto, si è potuto portare con sé anche solo una moneta. E quando io morirò, potrò mai tenere la mia ricchezza per me?». Allora disse al ministro che avrebbe donato tutta quella ricchezza ai poveri e avrebbe lasciato casa e famiglia per diventare un praticante spirituale.

Egli vide che una vita che trasmigra nel samsāra – il ciclo di nascita, malattia, vecchiaia e morte – soffre e vuole trovare la Via di liberazione nel nirvāņa. Sumedha pensò: «Supponiamo che un uomo, caduto in un mucchio di immondizia, senta parlare di un laghetto coperto di fiori di loto dai cinque colori. Quell’uomo deve cercare quel laghetto. Se non lo fa, non è colpa del laghetto. Allo stesso modo, c’è un lago – l’immenso, immortale nirvāņa – nel quale poter purificare la corruzione del mio dannoso karma. Se non lo cerco, non sarà colpa del lago». Così lasciò casa e famiglia ed entrò in una foresta dell’Himalaya per praticare come un eremita. Poiché era una persona di grandi capacità, ottenne una conoscenza sovrumana e un potere soprannaturale.

Mentre stava così praticando, il Buddha Dīpankara apparve nel mondo ed iniziò ad insegnare. Il Buddha Dīpankara visitò una città non lontana dal luogo in cui viveva Sumedha. Gli abitanti di quella città invitarono a pranzo il Buddha e i suoi seguaci. Nei preparativi iniziarono a riparare una strada inondata, e la decorarono di fiori. Sumedha volò fin là grazie ai suoi poteri soprannaturali. Chiese il motivo di quel duro lavoro e di quell’agitazione. Gli spiegarono che stava per arrivare il Buddha Dīpankara. Sumedha ne fu felice ed offrì il suo aiuto. Poiché si sapeva dei suoi poteri soprannaturali, gli fu chiesto di riempire di terra la parte fangosa della strada. Ma Sumedha, sebbene avesse potuto facilmente farlo coi suoi poteri, volle trasportare la terra a mano. Sfortunatamente il Buddha Dīpankara e i suoi seguaci arrivarono prima che il lavoro fosse completato.

Sumedha non voleva che il Buddha camminasse nel fango, per cui si sciolse i capelli, li stese sul terreno e chiese al Buddha di camminare su di lui – un’espressione vivida del suo impegno di rifugiarsi nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha. Anche oggi, alcuni buddhisti si prostrano fino a stendersi a terra. Nella tradizione zen di scuola Sōtō, ci prostriamo poggiando a terra cinque parti del corpo: le ginocchia, i gomiti e la fronte. Mettiamo i palmi delle mani al livello delle nostre orecchie, come per accogliere i piedi del Buddha sulle nostre mani. Questa è la forma che utilizziamo per esprimere rispetto e gratitudine verso il Buddha.

Quando Sumedha, disteso nel pantano, alzò lo sguardo verso il Buddha Dīpankara, pronunciò un voto: «Se volessi, potrei ora entrare in un sangha buddhista e, praticando la meditazione, liberarmi dagli illusori desideri umani e diventare un arhat. Poi, morendo, potrei ottenere il nirvāņa e smettere di rinascere. Ma questo sarebbe un percorso egoistico, perché farei del bene solo a me stesso. Io voglio aiutare tutti gli esseri, così come ora sta facendo il Buddha Dīpankara. Ho quindi deciso: mi voto ad ottenere ciò che il BuddhaDīpankara ha ottenuto e a fare del bene a tutti gli esseri». Subito dopo aver visto il Buddha Dīpankara, Sumedha abbandonò la sua intenzione di fuggire dal samsāra. Ora aspirava a vivere come il Buddha, restando nel samsāra per aiutare tutti gli esseri viventi.

Il Buddha Dīpankara, vedendo Sumedha disteso nel fango, capì che il giovane si era votato a diventare un buddha. Disse ai suoi seguaci che in un futuro remoto Sumedha sarebbe diventato un buddha chiamato Gautama. Sentendo questa predizione, Sumedha ne fu felice ed iniziò ad aver fede nella realizzazione del suo voto. Dopo aver elogiato Sumedha per il suo voto, il Buddha Dīpankara partì con i suoi seguaci. Così Sumedha diventò “il bodhisattva”, che in questo caso significa “il Buddha a venire”. Questo è un primo esempio del percorso chiamato “pratica del bodhisattva”, scelto dal Buddha Śākyamuni.

Sumedha poi realizzò che, per diventare un buddha, avrebbe dovuto praticare le dieci Perfezioni: la generosità (dāna), la pratica morale (śīla), la rinuncia (nekkhamma), la saggezza (p. paññā – s. prajñā), la diligenza (viriya), la pazienza (khanti), la sincerità (sacca), la risolutezza (adhiţţhāna), l’amorevolezza (metta) e l’equanimità (upekkhā). Questa lista di dieci pāramitā si trova nel Canone pāli. È interessante notare che cinque di esse (generosità, pratica morale, pazienza, diligenza e saggezza) sono presenti nella lista mahāyāna delle sei pāramitā. La sesta pāramitā, che manca nella versione pāli, è la meditazione (dhyāna). Ma in qualche sūtra buddhista, ad esempio il Sūtra dei dieci stadi, sono menzionate dieci pāramitā: le sei pāramitā ora ricordate e queste altre quattro: espedienti (upāya), voto, risolutezza o determinazione (pranidhāna), forza spirituale (bala) e conoscenza (jñāna).

L’immagine di Śākyamuni come bodhisattva è molto simile nel buddhismo antico e nel Mahāyāna. Una differenza importante è costituita dal fatto che i buddhisti mahāyāna hanno sempre ritenuto che chiunque, anche persone ordinarie come noi, possa essere un bodhisattva, se suscita in se stesso lo spirito del Risveglio, prende i voti del bodhisattva e pratica le sei pāramitā. Nessuno di noi può aspettarsi di ricevere una profezia che gli assicuri di ottenere la buddhità, ma poiché tutti gli esseri hanno intrinsecamente la natura buddhica, è certo che compiremo il nostro voto e otterremo la buddhità.

L’immagine archetipica del bodhisattva in questo racconto suggerisce che tutta la pratica buddhista mahāyāna sia basata sui voti del bodhisattva. Il voto ha due aspetti: diventare un buddha e aiutare tutti gli esseri a diventare dei buddha. Questi due aspetti sono inseparabili. Ognuno di noi si vota a diventare un buddha insieme a tutti gli esseri. Ossia si vota a non diventare un buddha fino a che tutti gli esseri non siano diventati dei buddha. Ci votiamo a restare nel samsāra proprio per vivere insieme con tutti gli esseri. Ciò spiega il motivo per cui il maestro chan Guishan Lingyou (g. Isan Reiyū) diceva che sarebbe rinato come bufalo d’acqua, poiché il bufalo d’acqua, che vive nell’acqua fangosa per aiutare i contadini a coltivare il riso, è un simbolo della pratica del bodhisattva. I voti del bodhisattva costituiscono un punto essenziale nella dottrina e nella pratica mahāyāna. Tutte le strofe e i sūtra discussi in questo volume si basano su questo concetto o gli sono connessi.

Il pentimento, o espiazione, è intimamente connesso al voto. Il mio maestro, il rōshi Uchiyama Kōshō, sottolineava sempre che voto e pentimento sono due aspetti della stessa pratica. Poiché il nostro voto è senza fine, la nostra pratica non è mai completa. Il pentimento è la consapevolezza di questa incompletezza. In The Hungry Tigress Rafe Martin racconta la storia dell’inizio della ricerca della verità da parte del Buddha Śākyamuni.6 In questa storia Śākyamuni era un re chiamato Suprabhasa. Un giorno il re chiese al suo addestratore di elefanti di portargli da cavalcare il suo grande elefante bianco. L’addestratore disse che l’elefante era scappato nella giungla, ma sarebbe ritornato poiché l’aveva addestrato bene. Il re non gli credette, si arrabbiò, perse il controllo e gli urlò di andare via. L’addestratore disse: «L’addestramento era buono. Abbiamo domato i suoi vecchi modi selvaggi». Quando sentì questo, il re pensò: «Pur essendo un re che ha un enorme potere sugli altri, non sono riuscito a conquistare ciò che mi è più vicino, ossia me stesso. Sono stato incapace di controllare la mia rabbia. Questo non va bene».

Il pentimento è questo tipo di consapevolezza della propria imperfezione. È l’origine della ricerca della Via da parte del Buddha Śākyamuni. Questa stessa consapevolezza ci dà l’energia per studiare e praticare con diligenza.

La strofa del Triplice tesoro afferma chiaramente la connessione tra rifugio e voto. Quando Sumedha, disteso sulla strada fangosa, chiese al Buddha Dīpankara di camminargli addosso, si rifugiò nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha. Dīpankara notò il gesto e il voto di Sumedha, e predisse che sarebbe diventato un buddha. Nel rifugiarci, rendiamo chiara la direzione che intendiamo seguire. Rifugiandoci nel Buddha, ci votiamo a percorrere assieme a tutti gli esseri il suo Sentiero di saggezza e compassione; rifugiandoci nel Dharma, ci votiamo a condividere insegnamenti e saggezza illimitati come l’oceano; rifugiandoci nel Sangha, ci votiamo a creare armonia senza ostacoli.

Nella tradizione mahāyāna si diventa buddhisti quando si prendono i voti del bodhisattva, ci si pente del proprio precedente modo di vivere e ci si rifugia nel Triplice tesoro. Alcuni decidono di lasciare casa e famiglia e di praticare nei monasteri. Nei monasteri tradizionali zen di scuola Sōtō i novizi vivono nella sala dei monaci, dove condividono tempo e spazio con gli altri praticanti. La loro pratica del voto include non solo lo studio del Dharma e la pratica della meditazione, ma anche tutte le attività della vita quotidiana, compresi il dormire, il mangiare, il lavorare, il lavarsi il viso e il radersi il capo. Oltre al ripararsi, il cibarsi e il vestirsi sono gli elementi più importanti della vita dei monaci. Le salmodie della vestizione e dei pasti hanno origine dal modo di vivere dedicato al voto del bodhisattva.

Nella strofa per la vestizione, a volte chiamata Strofa del kesa, affermiamo il nostro proposito di praticare con lo stesso voto del Buddha Śākyamuni e di altri bodhisattva, incluso lo zenji Dōgen – salvare tutti gli esseri. Lo stesso zenji Dōgen formulò un voto quando per la prima volta vide dei monaci cinesi venerare la veste (okesa/kesa) ponendosela sul capo e salmodiando versi. Il suo voto fu quello di introdurre l’uso del kesa e incoraggiare i giapponesi a venerarlo come parte della pratica del bodhisattva.

Nel fascicolo Kesakudoku (Virtù del kesa) dello Shōbōgenzō, lo zenji Dōgen cita un sūtra mahāyāna, il Sūtra del fiore della compassione (Hige-kyō), nel quale il Buddha Śākyamuni, quando era un bodhisattva in una delle sue vite precedenti, pronunciò cinque voti riguardanti l’okesa. Uno di questi voti era quello di aiutare gli allievi a indossare l’okesa con rispetto e venerazione. Poi Dōgen commenta:

Veramente, il kaşāya è la veste di tutti i buddha nel passato, presente e futuro. Sebbene le virtù del kaşāya (proveniente da ogni buddha) siano illimitate, ottenere il kaşāya nel Dharma del Buddha Śākyamuni è ben superiore che l’ottenerlo da altri buddha. Questo è il motivo per cui quando il Buddha Śākyamuni era nella fase (della pratica) come bodhisattva della Grande Compassione, formulò cinquecento voti di fronte al tesoro Buddha. In particolare, formulò voti riguardanti le virtù del kaşāya.

Anche attività quotidiane come il mangiare sono legate ai voti. Nella tradizione zen i monaci dormono, meditano e mangiano in un edificio chiamato sōdō (sala dei monaci). Quando consumiamo i pasti formali in questa sala, salmodiamo delle strofe per ricordare a noi stessi che anche il mangiare è una pratica propria del bodhisattva. Ricordiamo la vita del Buddha Śākyamuni e formuliamo delle lodi. Poi pronunciamo il voto di ricevere il cibo che ci arriva dalla rete dell’interdipendenza, di condividerlo con tutti gli esseri e adempiere ai voti del bodhisattva di ottenere la buddhità insieme a tutti gli esseri.

Il Sūtra del Cuore spiega la pratica necessaria a realizzare questo voto. Dopo che Sumedha ebbe ricevuto la predizione del Buddha Dīpankara, decise di praticare le dieci pāramitā. Nel buddhismo mahāyāna la sesta pāramitā, la meditazione (dhyāna), è considerata una pratica propria del bodhisattva. Il Sūtra del Cuore, uno dei primi Prajñāpāramitā-sūtra mahāyāna, sottolinea la pāramitā della prajñā, o saggezza, come la più essenziale delle sei. Senza la prajñā, le altre cinque pratiche non possono essere Perfezioni. Sebbene sia un sūtra relativamente recente, il Sūtra del Cuore viene considerato l’essenza della lunga raccolta dei Prajñāpāramitā-sūtra. Esso indica il ruolo essenziale della prajñā negli sforzi di realizzare i voti. Per seguire il percorso del bodhisattva, noi studiamo e pratichiamo la pāramitā della prajñā, ossia la saggezza che vede l’impermanenza, l’insostanzialità, la vacuità e l’interdipendenza. Quando vediamo chiaramente questa realtà, ossia che noi e le altre cose esistiamo insieme, prive di fisse entità indipendenti, la nostra pratica ne viene rinforzata. Comprendiamo che vivere secondo il voto non è accettare una particolare dottrina, ma è un’espressione naturale della nostra energia vitale.

Il buddhismo chan/zen nacque in Cina. Unione di individualità e universalità [c. Cantongqi – g. Sandōkai), una poesia scritta nel nono secolo dal maestro chan Shitou Xiqian (g. Sekitō Kisen), è un’espressione cinese della saggezza buddhista che vede la vacuità. Nei primi versi, l’autore afferma chiaramente che la mente del Buddha è stata intimamente trasmessa attraverso gli antenati della tradizione chan. “Intimamente” vuol dire da persona a persona, non mediante parole e concetti scritti. Quando il primo antenato del Chan, Bodhidharma, giunse dall’India in Cina, stava praticando il suo voto del bodhisattva: trasmettere il vero Dharma, la mente del Buddha, ai cinesi. Lo zenji Dōgen commenta la pratica di Bodhidharma nel fascicolo Gyōji (Pratica continua) dello Shōbōgenzō: «Questo modo di proteggere e sostenere la pratica (gyōji) è nato dalla sua grande compassione e dal suo voto di trasmettere il Dharma e salvare gli esseri viventi illusi. Egli ha saputo farlo poiché egli stesso era il dharma della trasmissione e per lui l’intero universo era il mondo del Dharma da trasmettere». Allo stesso modo, la trasmissione del Dharma del Buddha dai Paesi asiatici all’Occidente è il risultato di tanti monaci e laici buddhisti che vivono secondo il voto. Shitou Xiqian, un antenato dell’ottava generazione a partire da Bodhidharma, esprime la prajñā come unione delle Due verità, quella assoluta (ri) e quella convenzionale (ji). Alla fine della poesia Sandōkai egli ci incoraggia a praticare con tutto il cuore e senza sprecare tempo.

La “Strofa per l’apertura del sūtra” [g. Kaikyōge] indica esplicitamente l’importanza dei voti. Quando la salmodiamo prima di una lezione sul dharma (prima di ‘aprire il sūtra’), ci votiamo ad ascoltare, comprendere, assimilare ed applicare l’insegnamento alla nostra pratica. Questa è un’altra espressione del terzo voto del bodhisattva. Non solo i testi scritti e le lezioni sul Dharma, ma tutto quello che incontriamo è un sūtra che ci mostra, giorno per giorno e momento per momento, la vera realtà di tutti gli esseri, approfondendo continuamente la nostra comprensione e la nostra pratica.

Nella tradizione zen di scuola Sōtō, la nostra pratica si basa sull’insegnamento dello zenji Dōgen della pratica continua e della identità tra pratica e realizzazione. Il percorso del bodhisattva non è rettilineo. Non è un sentiero che si muove da un punto iniziale ad uno finale, come in un gioco da tavolo. Nel fascicolo Gyōji (Pratica continua) dello Shōbōgenzō, Dōgen spiega che noi pratichiamo insieme con tutti i buddha, i bodhisattva e gli antenati.

Nella grande Via dei buddha e degli antenati c’è sempre una suprema pratica continua, che è la Via come un circolo senza interruzioni. Non c’è la minima interruzione tra il destarsi dello spirito del Risveglio, la pratica, il Risveglio e il nirvāņa. La pratica continua è il cerchio della Via. Quindi, (questa pratica continua) non è come (le attività che siamo) forzati a fare da noi stessi o da altri (buddha o antenati). È la pratica continua che non è mai stata contaminata (dai Tre veleni). La virtù di questa pratica continua sostiene noi stessi e gli altri. Il punto essenziale è che, nell’intera terra e per tutto il cielo nelle dieci direzioni, tutti gli esseri ricevono i meriti della nostra pratica assidua. Sebbene non lo sappiamo né noi né gli altri, questo è ciò che è la Via. Quindi, la nostra pratica continua viene realizzata e la nostra grande Via viene percorsa grazie alla pratica continua dei buddha e degli antenati e la pratica continua di tutti i buddha viene compiuta e la grande Via dei buddha viene offerta grazie alla nostra pratica continua. Grazie alla nostra pratica continua, c’è la virtù del circolo della Via. Grazie ad essa, ciascuno dei buddha e degli antenati dimora come un buddha, trascende un buddha, mantiene la mente di un buddha ed ottiene la buddhità, senza alcuna interruzione. Grazie alla pratica continua, ci sono il sole, la luna e le stelle; grazie alla pratica continua, c’è la grande terra e il vuoto spazio. Grazie alla pratica continua, c’è il sé [individuale] e il suo ambiente, e il corpo e la mente; grazie alla pratica continua, ci sono i quattro grandi elementi e i cinque aggregati. Sebbene la pratica continua non sia qualcosa che la gente di mondo ama, essa è per tutti il vero luogo del ritorno. Grazie alla pratica continua di tutti i buddha del passato, presente e futuro, vengono vivificati tutti i buddha del passato, presente e futuro. (…) Quindi, la pratica continua di un solo giorno non è altro che il seme di tutti i buddha e (essa stessa è) la pratica continua di tutti i buddha.

Tutti gli aspetti della nostra pratica – lo zazen nella sala dei monaci, la salmodia delle strofe e dei sūtra durante i servizi, le cerimonie nella sala del Dharma – e tutte le altre nostre attività nella vita quotidiana sono la pratica dei voti del bodhisattva vivificati momento per momento. Noi salmodiamo queste strofe e questi sūtra come espressioni di questa realtà di reciproca compenetrazione con tutti gli esseri, lungo l’infinito tempo e l’illimitato spazio.

^1 Minnesota Zen Meditation Center

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Introduction—Living by Vow

lbv-200x150_0869ALL BUDDHIST SCHOOLS have rituals, services, and ceremonies. At almost all such formal activities we chant verses, poems, or sutras and dedication of merit (ekō). Each Buddhist school has a collection of these writings, often called a sutra book (kyōhon in Japanese), used in daily practice. This book presents my lectures on some of the verses and sutras in the sutra book.

In the Sōtō Zen tradition, the official sutra book published by the administrative headquarters (Shūmuchō) is Sōtōshū Nikka Gongyō Seiten. This collection was translated into English and published by Shūmuchō in 2002 with the title Sōtō School Scriptures for Daily Service and Practice. Before the publication of this sutra book, each Zen center in the United States created its own book, sometimes using different translations. Many centers still use their own versions. The text I used for the lectures in this book is MZMC’s1 sutra book.

As is often said, there is no perfect translation, especially in the case of religious scriptures. A translation optimized for meaning is often difficult to read and chant. But to create a beautiful verse we may have to sacrifice the exact meaning of the original texts. Each teacher and translator has a different interpretation and mode of expression. The translations in the MZMC version, which I use except for the meal chants, are no exception. Sometimes I offer an understanding of certain words that differs from the meaning expressed in the MZMC translations. My interpretation is based on my study and practice, but it is not the only correct one. My hope is that this book will help practitioners understand the meaning of the verses and sutras in the context of their own practice. Perhaps my commentary will be a foundation for better translations in the future.

I believe that all verses and scriptures in the Sōtō Zen tradition are based on the Mahāyāna teaching of the bodhisattva vow. That is why I titled this book Living by Vow. It is meant to be a practical introduction not only to Sōtō Zen practice but also to Mahāyāna teaching in general.

Sōtō Zen Buddhism is part of the Mahāyāna Buddhist tradition in which practitioners are called bodhisattvas. We receive bodhisattva precepts and take bodhisattva vows. The historical origin of Mahāyāna Buddhism is not yet clear. In Japan, until the nineteenth century, all Mahāyāna sutras were considered the recorded sayings of Shakyamuni Buddha. When modern historical and critical Buddhist study was established, scholars found that Mahāyāna sutras were created at least several hundred years after Shakyamuni Buddha’s death. When they began to study the origin of the Mahāyāna Buddhist movement, some scholars thought Mahāyāna developed from Mahāsāṃghika, one of the early Buddhist sects. Later, scholars such as Akira Hirakawa (1915– 2002) proposed that Mahāyāna Buddhism grew from lay Buddhist movements in various areas of India, a claim derived from the study of stūpa worship and biographical literature praising Shakyamuni Buddha’s bodhisattva practice. Examples are texts such as Mahāvastu, Aśvaghoṣa’s Buddha-carita, and the Jātaka tales. When I was a university student this was a new and exciting hypothesis. Many Japanese Buddhist scholars accepted the theory, although opinions differed on details. Scholars hypothesized that there were bodhisattva gaṇas (i.e., sanghas) that existed independently from monastic sanghas. Today, some Western scholars criticize this hypothesis and suggest that Mahāyāna began as a movement of a small number of elite monks who aspired to live and practice in the forest like Shakyamuni Buddha when he was a bodhisattva in his previous lives.

Either way, one of the fundamental ideas of Mahāyāna Buddhism is to take the bodhisattva vow and practice like Shakyamuni to attain buddhahood. The story that Shakyamuni Buddha took the bodhisattva vow appears not only in biographies of the Buddha but also in accounts of his past lives. I think that Shakyamuni’s vow originated when he rose from his seat under the bodhi tree and decided to teach. This story, which probably came into existence several hundred years after the Buddha’s death, was the original inspiration for bodhisattva practice.

I would like to introduce a story from the Pāli canon. Although it is not a Mahāyāna text, all the essential points of the bodhisattva ideal are already there. One important difference is that in the Pāli tradition the term bodhisattva refers only to Shakyamuni himself before he attained buddhahood. Only later did tradition create past buddhas such as Vipaśyin Buddha and the future buddha Maitreya. But Mahāyāna Buddhists believed that any one of us could become a bodhisattva if we aroused bodhi-citta (bodhi-mind), took bodhisattva vows, and practiced the six pāramitās, or perfections.

This story comes from the Khuddaka Nikāya of the Pāli canon. One part of this Nikāya, the Jātakas, comprises 547 tales of Shakyamuni Buddha’s previous lives. One of these stories is of Sumedha (the Buddha in a previous life). When he took a vow to become a buddha the Buddha Dīpaṃkara predicted that Sumedha would successfully attain buddhahood in a future life. This story illustrates the origin of the bodhisattva vow and many of the important points of bodhisattva practice. It is interesting that the archetypal image of the bodhisattva already existed in the Pāli Nikāyas.

This story took place countless eons ago. In a city called Amaravatī lived a Brāhmin named Sumedha, who was an outstanding person from a prestigious family. When Sumedha was still young his parents died. A minister of the state, who was steward of the family’s property, showed Sumedha the wealth accumulated for seven generations that he inherited from his parents. The family treasury was filled with gold and silver, gems and pearls, and other valuables.

When he saw the treasure he thought, “After amassing all this wealth, none of my parents and ancestors were able to take even a penny with them when they passed away. Can it be right that I should seek to take my wealth with me when I go?” Then he told the king that he would give all this wealth to the poor and leave home to become a spiritual practitioner.

He saw that a life transmigrating within samsara— the cycle of birth, sickness, aging, and death— was suffering and he wanted to find the path of deliverance into nirvana. Sumedha thought, “Suppose a man, after falling into a heap of filth, hears about a distant pond covered with lotuses of five colors. That man ought to search for that pond. If he does not, that’s not the pond’s fault. In the same way, there is a lake— the great, deathless nirvana— in which to wash off the defilements of my harmful karma. If I do not seek it that will not be the lake’s fault.” So he left home and entered a forest in the Himalayas to practice as a hermit. Because he was a person of great capability, he attained superhuman knowledge and supernatural power.

While he was practicing thus, Dīpaṃkara Buddha appeared in the world and started to teach. Dīpaṃkara Buddha visited a city not far from where Sumedha was living. The people of that city invited the Buddha and his assembly of followers for a meal. In preparation they began to fix the road, which was flooded, and decorate it with flowers. Sumedha flew there by means of his supernatural power. He asked why they were working so hard and were so excited. They explained that Dīpaṃkara Buddha was coming. Sumedha was delighted and offered his help. Because people knew that Sumedha had supernatural powers, they asked him to fill the muddy part of the road with soil. But Sumedha, although he could easily have filled the muddy road using his supernatural power, wanted to use his own hands instead. He started to carry soil by hand. Unfortunately, Dīpaṃkara Buddha and his assembly arrived before his work was completed.

Sumedha did not want the Buddha to walk through the mud, so he loosened his matted hair, lay down on the ground, and asked the Buddha to walk on him— a dramatic expression of his commitment to take refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha. Even today, some Buddhists make prostrations by laying their bodies full length on the ground. When we make prostrations in the Sōtō Zen tradition, we place five parts of our bodies— both knees, both elbows, and forehead— on the ground. We place our hands palm up at the level of our ears as if to accept the Buddha’s feet on our hands. This is the form we use to express our respect and gratitude to the Buddha.

When Sumedha, lying in the mire, looked up at Dīpaṃkara Buddha, he made a vow: “If I want I could now enter the Buddhist sangha and by practicing meditation free myself from deluded human desires and become an arhat. Then at death I would at once attain nirvana and cease to be reborn. But this would be a selfish course to pursue, for thus I should benefit myself only. I want to help all beings as Dīpaṃkara Buddha is doing now. I am determined. I vow to attain what Dīpaṃkara Buddha attained and benefit all beings.” Upon seeing Dīpaṃkara Buddha, Sumedha abandoned his earlier intention to escape from samsara. Now he aspired to live like the Buddha, staying in samsara to help all living beings.

Dīpaṃkara Buddha, seeing Sumedha lying in the mud, understood that the young man had vowed to become a buddha. He told his assembly that in the distant future Sumedha would become a buddha named Gautama. Hearing this prediction, Sumedha was delighted and believed his vow would be realized. Having praised Sumedha for his vow, Dīpaṃkara Buddha and his assembly departed. Thus Sumedha became “the Bodhisattva,” which in this case means “the Buddha-to-be.” This is an early example of the path called bodhisattva practice chosen by Shakyamuni Buddha.

Sumedha then realized that to become a buddha he should practice the ten pāramitās: the perfection of giving (dāna), the perfection of moral practice (śīla), the perfection of renunciation (nekkhamma), the perfection of wisdom (paññā, known more commonly by the Sanskrit prajñā), the perfection of diligence (viriya), the perfection of patience (khanti), the perfection of truthfulness (sacca), the perfection of determination (adhitthāna), the perfection of loving-kindness (mettā), and the perfection of equanimity (upekkhā). This list of ten pāramitās is found in the Pāli canon. It is interesting to note that five of them (giving, moral practice, patience, diligence, and wisdom) are present in the Mahāyāna list of six pāramitās. The sixth pāramitā, missing in the Pāli version, is meditation (dhyāna). But in some Mahāyāna sutras, for instance the Ten Stages Sutra, ten pāramitās are mentioned: the six pāramitās just mentioned and these four: skillful means (upāya); vow, resolution, or determination (pranidhāna); spiritual power (bala); and knowledge (jñāna).

The image of Shakyamuni as a bodhisattva is broadly similar in early Buddhism and Mahāyāna. One significant difference is that Mahāyāna Buddhists have always held that anyone, even ordinary people like us, can be a bodhisattva if they arouse bodhichitta, take the bodhisattva vow, and practice the six pāramitās. None of us can expect to receive a prophecy assuring us of attaining buddhahood, but since all beings intrinsically have buddha-nature, it is certain that we will complete our vow and attain buddhahood.

The archetypal image of the bodhisattva in this story suggests that all Mahāyāna Buddhist practice is based on the bodhisattva vow. The vow has two aspects: becoming a buddha and helping all beings become buddhas. These two cannot be separated. We vow to become buddhas together with all beings. That is, we vow not to become a buddha until all beings become buddhas. We vow to stay in samsara on purpose to walk with all beings. This explains why the Zen master Guishan Lingyou (Isan Reiyū) said he would be reborn as a water buffalo, for the water buffalo, which walks in muddy water to help farmers grow rice, symbolizes bodhisattva practice. The bodhisattva vow is an essential point in Mahāyāna teachings and practice. All the verses and sutras discussed in this book are based on or relate to this concept.

Repentance, or atonement, is intimately connected to vow. My teacher Uchiyama Kōshō Roshi always emphasized that vow and repentance are two sides of one practice. Because our vow is endless, our practice is never complete. This awareness of incompleteness is repentance. In The Hungry Tigress Rafe Martin tells the story of the beginning of Shakyamuni Buddha’s search for truth. In this story Shakyamuni was a king named Suprabhasa. One day the king asked his elephant trainer to bring his great white elephant for him to ride. The trainer said that the elephant had escaped to the jungle but it would return because he had trained it well. The king did not believe him, grew angry, lost all self-control, yelled at him, and told him to leave. Next morning, the trainer reported that the elephant had returned. “The training was good,” he said. “We have conquered his old, wild ways.” When he heard this the king thought, “Though I am a king holding great power over others, I have as yet failed to conquer what is closest— myself. I was unable to control my own anger. This will not do.”

Such a reflection and realization of one’s own incompleteness is repentance. It is the origin of Shakyamuni Buddha’s search for the Way. This same realization gives us the energy to study and practice diligently.

The verse of the Triple Treasure clearly states the connection between refuge and vow. When Sumedha, lying on the muddy road, asked Dīpaṃkara Buddha to walk on him, he took refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha. Dīpaṃkara noticed Sumedha’s gesture and vow and predicted that he would be a buddha. By taking refuge, we make clear the direction we intend to follow. Taking refuge in the Buddha, we vow together with all beings to walk his path of wisdom and compassion; taking refuge in the Dharma, we vow to share the teachings and wisdom as boundless as the ocean; taking refuge in the Sangha, we vow to create harmony without hindrance.

In the Mahāyāna tradition, people become Buddhists when they take the bodhisattva vow, repent their previous way of life, and take refuge in the Triple Treasure. Some of them choose to leave home and practice at monasteries. In the traditional Sōtō Zen monasteries, monks in training live in the monks’ hall where they share their entire time and space with other practitioners. Their practice of vow includes not just the study of Dharma teachings and meditation practice but all the activities of daily life, including sleeping, eating, working, washing the face, and shaving the head. In addition to shelter, food and clothing are the most important elements of the monks’ lives. The robe chant and the meal chants originate from this way of life dedicated to the bodhisattva vow.

In the robe chant verse, sometimes called the “Verse of the Kesa,” we affirm our aim to practice with the same vow that Shakyamuni Buddha and all other bodhisattvas including Dōgen Zenji took— to save all beings. Dōgen Zenji himself took a vow when he first saw Chinese monks venerate the robe (okesa/ kesa) by putting it on their heads and chanting. His vow was to introduce the okesa and encourage Japanese people to venerate it as a part of bodhisattva practice.

In Shōbōgenzō “Kesakudoku” (Virtue of the Kesa) Dōgen Zenji quotes a Mahāyāna sutra, the Sutra of Compassion Flower (Hige-kyō), in which Shakyamuni Buddha, when he was a bodhisattva in one of his past lives, took five vows regarding the okesa (or kaṣāya). One of his vows was that he would help students put on the okesa with respect and veneration. Then Dōgen Zenji commented on these vows:

Truly, the kaṣāya is the buddha robe of all the buddhas in the past, present, and future. Although the virtues of the kaṣāya [from any buddha] are boundless, attaining the kaṣāya within the Dharma of Shakyamuni Buddha must be superior to getting it from other buddhas. This is because when Shakyamuni Buddha was in the causal stage [of practice] as the Great Compassion Bodhisattva, he took five hundred vows in front of the Jewel-Treasury Buddha. He particularly took vows regarding the virtues of the kaṣāya.

Even mundane daily activities like eating are related to vow. In the Zen tradition, monks sleep, meditate, and eat in a building called a sōdō (monks’ hall). When we have formal meals in this hall, we chant verses to remind ourselves that eating is also a bodhisattva practice. We remember Shakyamuni Buddha’s life and give praise. Then we vow to receive the food that comes to us from the network of interdependent origination, share it with all beings, and fulfill the bodhisattva vow to attain buddhahood together with all beings.

The Heart Sutra explains the practice necessary to achieve this vow. After Sumedha received Dīpaṃkara Buddha’s prediction, he decided to practice the ten pāramitās. In Mahāyāna Buddhism the sixth pāramitā, meditation (dhyāna), is considered to be a bodhisattva practice. The Heart Sutra, one of the early Mahāyāna Prajñāpāramitā Sutras, emphasizes the pāramitā of prajñā, or wisdom, as the most essential of the six. Without prajñā, the other five practices cannot be pāramitās (perfections). Although a relatively recent sutra, the Heart Sutra is considered the essence of the large collection of Prajñāpāramitā Sutras. It points to the essential role of prajñā in our efforts to fulfill our vows. To follow the bodhisattva path, we study and practice prajñā-pāramitā, the wisdom that sees impermanence, no-self, emptiness, and interdependent origination. When we clearly see this reality; that we and other things exist together without fixed independent entities, our practice is strengthened. We understand that to live by vow is not to accept a particular fixed doctrine but is a natural expression of our life force.

Zen Buddhism originated in China. “Sandōkai,” a poem written in the ninth century by the Zen master Shitou Xiqian, is a Chinese expression of Buddhist wisdom that sees emptiness. In the very beginning of “Sandōkai,” the author clearly states that the mind of the Buddha has been intimately transmitted through ancestors in the Zen tradition. “Intimately” means from person to person, not through written words and concepts. When the first ancestor of Chinese Zen, Bodhidharma, traveled from India to China, he was practicing his bodhisattva vow: to transmit and share the true Dharma, the mind of the Buddha, with Chinese people. Dōgen Zenji commented on Bodhidharma’s practice in Shōbōgenzō “Gyōji” (Continuous Practice), “This way of protecting and maintaining practice [gyōji] stemmed from his great compassion and his vow to transmit the Dharma and save deluded living beings. He was able to do it because he himself was the dharma-self of transmission and for him the whole universe was the world of transmitting Dharma.” In the same way, transmission of Buddha Dharma from Asian Buddhist countries to the West is the result of many Buddhist monks and laypeople who live by vow. Shitou, the eighth-generation ancestor from Bodhidharma expresses prajñā as the merging of the two truths, ultimate (ri) and conventional (ji). At the end of “Sandōkai” he encourages us to practice wholeheartedly and not waste time.

The “Verse for Opening the Sutra” explicitly points to the importance of vow. When we chant it before a dharma talk (open the sutra), we vow to listen, understand, digest, and apply the teaching to our practice. This is another expression of the third bodhisattva vow. Not only written texts and Dharma lectures but everything we encounter is a sutra that shows us, day by day and moment by moment, the true reality of all beings, continuously deepening our understanding and practice.

In the Sōtō Zen tradition, our practice is based on Dōgen Zenji’s teaching of continuous practice and the identity of practice and verification. The bodhisattva Way is not linear. It’s not a path that we move along from a starting point to a finish, as in a board game. In Shōbōgenzō “Gyōji,” Dōgen explained that we practice together with all buddhas, bodhisattvas, and ancestors.

In the great Way of the buddhas and ancestors, there is always unsurpassable continuous practice which is the Way like a circle without interruption. Between the arousing of awakening-mind, practice, awakening, and nirvana, there is not the slightest break. Continuous practice is the circle of the Way. Therefore, [this continuous practice] is not [activities that we are] forced to do by ourselves or by others [buddhas and ancestors]. It is the continuous practice that has never been defiled [by our three poisonous minds]. The virtue of this continuous practice sustains ourselves and others. The essential point is that, in the entire earth and throughout heaven in the ten directions, all beings receive the merit of our continuous practice. Although neither others nor ourselves know it, that is the way it is. Therefore, because of the buddhas’ and ancestors’ continuous practice, our continuous practice is actualized, and our own great Way is penetrated. Because of our own continuous practice, the continuous practice of all buddhas is actualized, and the great Way of buddhas is presented. Because of our own continuous practice, there is the virtue of the circle of the Way. Because of this, each and every one of the buddhas and ancestors dwells as a buddha, goes beyond Buddha, upholds Buddha mind, and completes buddhahood without interruption. Because of continuous practice, there are the sun, moon, and stars; because of continuous practice, there is the great earth and empty space. Because of continuous practice, there is the self and its environment, and body and mind; because of continuous practice, there are the four great elements and the five aggregates. Although continuous practice is not something worldly people love, nevertheless it is the true place to return for all people. Because of the continuous practice of all buddhas in the past, present, and future, all buddhas in the past, present, and future are actualized.… Therefore, the continuous practice of one day is nothing other than the seed of all buddhas and [is itself] the continuous practice of all buddhas.

All aspects of our practice— zazen in the monks’ hall, chanting of verses and sutras during services, ceremonies in the Dharma hall— and all our other activities in daily life are the practice of the bodhisattva vow actualized moment by moment. We chant these verses and sutras as an expression of this interpenetrating reality with all beings throughout endless time and boundless space.

^1 Minnesota Zen Meditation Center


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